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对“幸福”的思考——赵汀阳 xgc发布于:2014-5-16 15:47:48 点击量:

幸 福

1.可能生活

追求幸福是每个人的生活动力,这是一个明显的真理。如果不去或不能追求幸福,生活就毫无意义。那种几乎在任何一方面都不幸的生活是不值得过的,所以过于不幸的人有理由自杀。康德认为不可以自杀属于绝对命令,这是不对的,这个想法只是基督教的意识形态。如果“不可自杀”具有绝对性,只有当以“生命”作为分析单位和最高价值时才说得通,可是,人的生命就是用来实现为“生活”的,生活才是关于人的存在的有效分析单位,没有生活的生命是无意义的,这正是人的存在有别于其他存在的地方。正如前面所分析的,既然幸福是伦理学的第一问题,那么伦理学首要的原则必定是一条“幸福公理”,而且是一条在每个人身上有效的普遍必然的幸福公理。

幸福一直是一个尤其含糊的概念,它过于美丽,于是人们喜欢滥用这一概念,而且不分场合,无论是浮华的、轻浮的、认真的和严肃的场合,以至于幸福被混同于快乐、利益、福利和完美生活之类。幸福虽然看起来说不清,就象“时间”、“存在”等等基本概念一样,但人们不可能不知道什么是幸福,尽管这种“知道”不一定是理解,而更多是体会,是情感性的“懂”(属于heart)而不是理性的“知”(属于mind)。

首先有必要区分幸福和幸福感受。幸福感是一个心理学概念,它意味着幸福时的心理过程。幸福感实际上无须讨论,每个人在从事幸福的活动时都能准确无误地获得幸福感,谁也不会在感觉上犯错,这就像一个人总能清楚地意识到另一个人是否真诚一样。感觉不是一个关于客观事实的证明,所以总是被认为是不可靠的‘杂多材料”。毫无疑问,感觉不能证明客观事实是什么样的,它可能是关于客观事实的一个幻觉,但是幻觉本身却也是个事实,是个属于自己的“主观事实”,比如说某人总是欺骗自己说他在某方面很伟大,虽然不是事实,但这一欺骗“导致快感”却是个事实,于是“伟大幻觉”对于他就是个主观事实。由于人天然有着敏锐的感受力,所以企图在感觉上欺骗别人是一件愚蠢的事情,尽管有时有的人能逼真地表演某种感觉,我们在做事情上受骗了(比如说被某人忽悠去做了蠢事),但在感觉上仍然没有受骗,因为既然演得和真的一样,那么我们就会准确地敏感到那种被表演出来的感觉。而一旦在某个地方演得不真实,我们同样马上就敏感到不真实。所以说,感觉不值得太多分析,反正我们不会在感觉上犯错。有时我们会从知识论意义上去怀疑感觉,但所怀疑的毕竟不是在我们身上发生着的感觉,而是在怀疑这种感觉是否表明了相应的身外事实。即使一定要分析感觉,也无非描述为兴奋或抑制、轻松或紧张、快感或痛感之类,这些心理性的描述无助于理解什么是幸福。所以说,幸福与幸福感是两个概念,幸福感不成问题,而幸福却是一个难题。为了理解幸福,我们需要进一步弄清它与其他一些事情的区别:

(1)幸福与快乐的区别。我们已经知道,从心理学角度几乎无法真正有意义地区分幸福与快乐,它们在心理上所引起的感受即使有所区别也是缺乏理论意义的,比如说强度上或持久度上的区别。据说快乐表现为兴奋,而幸福感则是持久的祥和愉快感觉。这类区别在某种意义上说是人为的,也不能说明什么问题,尤其不能把幸福还原为快乐。现在的庸俗心理学喜欢以科学和量化的名义把复杂深刻的经验还原为简单肤浅的“类似”经验。我们只能从别的角度来加以区分。尽管快乐为人生所必需,没有快乐的人生是可怜的人生,或者说,没有快乐的人生是“过不下去”的,是不堪忍受的,但幸福对于人生比快乐更重要,以至于可以说是决定性的,没有幸福的人生是毫无意义的人生,没有幸福的人生是“白过的”生活,是生命的虚度,尽管是可以忍受的,但没有人愿意过仅仅可以忍受的生活。这样一种区分方式根据的是快乐或幸福的结果,这样就可以避免那些不能明确的描述。快乐是消费性的,每次快乐都一次性消费掉,它留不下什么决定人生意义的东西(回忆快乐不仅是很困难的而且是不太快乐的,一个只能试图回忆快乐的人是可怜的人),这个局限性显然大大减弱了快乐的重要性。由于存在着这个局限,留不住的快乐就无法构成人生的成就。而且从比较苛刻的角度去看,快乐甚至还很难保证真的快乐,叔本华的歪论是这样的:如果满足欲望则厌烦;如果不满足欲望则饥渴,反正无论快乐还是不快乐终究都是不快乐。叔本华的谬论当然不对,人人都知道,满足欲望无论如何总比不能满足要好得多,但这个歪理去可以引出一个意外的启示:快乐终究不能满足生活的意图,进一步说,快乐和幸福决不能混为一谈,否则人生意义是不可理解的。与快乐相比,每一种幸福都是非消费性的,它会以纯粹意义的方式被保存积累,会永远成为一个人生活世界抹不掉的一层意义,当然它不是相对于我思(cogito)的纯粹意义,却是我心(heart)的纯粹意义,它虽然与感性经验始终分不开,(这与思想性的意义即胡塞尔所谓的cogitatum qua cogitatum不同),但却也能够成为抹不掉的绝对意义。这些由幸福所造成的意义能够改变人生的整个画面。幸福正是生活本身的成就,是人生中永恒性的成就。

一个人哪怕只是曾经有过幸福,他一生都将是有意义的。

(2)幸福与欲望满足的区别。欲望被满足通常是快乐的,无论欲望的满足是否真的带来货真价实的快乐(对此可以有叔本华式的怀疑),这种满足至少是令人感兴趣的。欲望不讲道理,它可以使人们兴高采烈地做蠢事而且还乐此不疲。人总愿意欲望能够得到满足。但是,欲望被满足恰恰意味着这种满足的意义是有限的,因为追求满足就是期望有一个结局,而有一个结局的事情的意义必定是有限的。有结局的就是好东西会变得“没有了”,这是个缺陷。尽管生命也是有限的但人们却不会因为生命有限而喜欢有限的东西,相反,正因为生命是有限的,所以人们对那些看起来似乎具有无限意义的东西最难以忘怀。生命的有限性是天然的,这没有什么可抱怨的,于是,每个人最关心的就是那些尽可能贯穿整个生命的有意义的事情,因此,对于一个人来说,最有意义的事情就是没有人为结局的事情,尽管任何事情都难免有一个自然结局(生命如此短暂,生命中一切有意义的事情终将随生命的结束而自然地结束),但只有不是人为的结局,就有永恒的感觉,就会感觉常新。只有具有无限意义的事情才是幸福的源泉,具有无限意义的事情是做不完的,所以值得一生去追求和珍爱。只有具有“做不完”性质的事情才能保持生命的冲动和创造性。这就是为什么科学、艺术和思想会成为艰苦而幸福的工作,也是为什么诸如爱情、亲情、友谊之类的事情具有永远的魅力并且成为生活永恒主题的原因。其实人们早就发现,过分的满足或重复的满足令人厌烦,而幸福却多多益善。

(3)幸福与利益的区别。在生活中每个人都需要获得足够的利益,否则难以生活,但生活并不是为了利益,与此相反,利益是为了生活,否则利益的意义无法理解。利益的意义是巨大的,但它的意义在于它的工具性,只有当它对别的事情有意义时才是有意义的。利益的典型表现形式是财富和权力,这些东西的意义只有当它们在生活中被用来从事某些事情时才生效,这意味着利益永远只能是手段,永远是一种生活意义的中转方式。而幸福的事情才是生活的目的,一切行动最终都是为了幸福,但却不能想像幸福还为了什么。所以,利益只是实现生活目的的一个条件,而幸福则是生活目的得到实现的效果。因此,充足的利益也不能必然地保证幸福,利益不是幸福的充足理由。无论有多大的财富和权力,人还必须是在做有意义的事情中才获得幸福。这一点其实人人知道的,所以人们才会说,幸福是金钱买不来的。在这个常识背后的深刻道理是,幸福始终是存在于行动中,幸福必须身体力行,是在“做”事情中做出来的生活效果,所以亲身亲手去做出幸福,不可能有别的替代方法。幸福的“亲身性”决定了幸福不可能是身外之物所以能替换的。毫无疑问,物质条件(人的自然条件和财富权力)是创造幸福的条件和资源,人不可能以无米之炊的方式创造出幸福,幸福是实实在在的生活效果而不可能是幻觉(“知足常乐”之类的说法是不太可信的,因为幸福的幻觉难以长时间地坚持),但是幸福的条件不等于幸福,幸福终究是“劳作所得”(在广义上的“劳作”,即有意义的生活行动,而不限于生产行为)。

由于上述的这些区别,幸福也就无法借助“我想要的”或“我意愿的”这类概念来定义;同样也不能通过满足潜意识中想要的东西来定义,实际上潜意识中的冲动如果不是某种病态的心理症结就无法构成被意识压抑的冲动。总之,幸福不是某种主观意向被满足的结果(无论是清晰的还是不清晰的意向)。通常人们关于幸福的理解大概可以概括为“心想事成”,这不是错的,但还有所欠缺。欠缺某些必要因素的理解会导致严重的漏洞。“心想事成”可以分析为:我想要x,果然得到了x。这一结构确实是幸福的结构,但是关于这个x却有几个可疑的问题:(1)这个x虽然是我的意向,但它是否真的对我是好的,这一点不可能由我的意向来定义或证明。我有可能比较变态或者愚蠢,等等情况,结果我想要的正好是对我坏的事情,或者是没有意义的东西。就像对他人,我们有可能好心做坏事,对自己也一样可能好心做坏事。所以“我想要的”不等于“对我好的”;(2)由于知识和信息的欠缺,我确实不知道真正想要的是什么,而别人误导我去相信x就是我想要的,就像在这个商业社会里,我们不断被告知什么什么才是我们真正的需要;(3)我想要的那个x,假定确实是好的,在许多时候并不是我自己能够给自己的,而是必须由别人给我的,因此,幸福问题必定要卷入他人问题,必定不是自己决定的事情。因此,分析幸福的思想结构不能只是“我”的主观角度。幸福是体现着目的论原则的生活,它有着超越了主观性的原则。幸福的原则并非总是与主观意愿恰好一致,因此,并非每个人在每个时刻都知道如何获得幸福。缺乏目的论眼光的人往往只能拿快乐糊弄自己。但无论如何,幸福原则却是为每个人着想的,它所揭示的生活方式有助于提高每个人的生活质量,它将指出每一个人如何更充分地利用自由去把各种可能性变成充满活力的现实生活。

为了从正面更好地理解幸福,我将引入“可能生活”这一概念。在逻辑学中有一个重要概念称为“可能世界”(possible world),即任意一个在逻辑上可能设想的世界,或者说任意一个不包含逻辑矛盾的世界。这个世界可以是现实的也可以是非现实的,甚至是永恒不能成为现实的世界。不难看出,可能世界概念是可能生活概念的灵感来源,但各自要说明的问题却完全不同。我所构造的“可能生活”(possible life)这一概念是以类似于可能世界这一概念的形式构造出来的,并试图以此形成一种在问题上的对照。可能世界是纯思想的对象,但对于伦理学来说,惟一有意义的可能世界就是现实世界,因为人们只能进入现实所允许的可能生活而不能进入非现实世界的可能生活,这意味着人们只能把幸福落实在现实世界中而不能指望另一个世界。凡是指望在生命之外的幸福都是对生活意义的否定,也就是对所有真实的幸福的否定。大多数宗教都是对生活意义的否定。这一否定注定宗教只能引出某种基于特殊信念的伦理规范系统而不可能引出以生活为本的真正的道德原则,没有道德原则就没有作为哲学的伦理学而只有作为意识形态的伦理规范。意识形态拒绝反思,它是基于某些不经审问的信念的一套企图支配行为的规范,这种性质可以描述为“我就这么说而你就这么听着”。然而真理从来只能在意识形态之外显现。哲学既不相信看到的也不相信听到的,而只相信想到的。

可能生活是现实世界条件所允许人们进入的生活,但不完全等于现实生活,因为现实生活只是可能生活的一部分,还有许多可以进入的生活是能够创造出来但尚未创造出来的。于是可能生活具有理想性,它可以在现实生活之外被理解,但必定是能够通达的(accessible)。如果一种可能生活得到实现,它就成为现实生活。但并非所有的现实生活都是可能生活的实现,而有可能只是某些愚蠢的行为偶然导致的。可能生活则总是合目的的生活,否则人们不会希望它是可能的。那些糟糕的现实生活恰恰阻碍着可能生活的实现。

可能生活可以定义为每个人所意味着去实现的生活。人的每一种生活能力都意味着一种可能生活。尽可能去实现各种可能生活就是人的目的论的行动原则,就是目的论意义上的道德原则,这是幸福生活的一个最基本条件。

生活能力包括着但不等同于生物功能。生物功能意味着一系列基础性的需需求(如温饱和性满足之类),然而由于人本质上是自由和创造性的,所以,那些基础性的需求和根本性目的完全一致,但对于自由的人,这两者却是分离着的。这就是人的存在是生活而不是生存的原因。这种分离决定了一个人即使其基础性需求得到极大的满足也仍然可能终日闷闷不乐垂头丧气,也决定了有的人为了理想甚至宁愿放弃生命。人的基础需求是自然而然的,天然正当,不成问题,对此不值得进行哲学讨论。

人的基础性需求是否被满足决定了人的生存状况,而人的根本性目的是否得到实现则决定了人的生活意义。良好的生存状况是人的存在所必需的,因此,对人的基础性需求的抑制无疑忍无可忍。但如果仅仅有良好的生存状况,无论在他人看来还是在自己看来都毫无色彩,生活意义是一种自己能够感受到的生活光辉。所以幸福取决于生活能力的发挥而不取决于生物需求的满足。即使通过朴素的直观,人们也早就发现诸如智慧、勇敢、勤劳、爱情和友谊等等是真正的美德或功德,美德意味着令人羡慕的能力发挥。意味着人的卓越性(按照希腊理解)或者人的最优状态(按照先秦理解),总之,意味着生活意义的最大化——这比利益最大化更重要。别人的幸福是人所赞美的而不一定是人所赞同的。一个人如果老老实实地遵守某个社会集团的规范,这个集团的人会赞同他的行为,但这远远谈不上赞美。美德是显示着人的长处、优势能力或优越性,所以为人所赞美和羡慕。而规范行为只不过是合乎规范而已,所以只是为人所赞同和允许。人们在赞同和允许某些行为时,并不是由于它是杰出的而只是由于它合乎自己的意志和利益,所以伦理赞同在本质上是出于私利的——这与知识赞同非常不同,知识赞同是出于公心或客观标准,除非某种知识赞同已经卷入了政治权力斗争(福柯的“知识/权力”模式)。伦理规范及其赞同谈不上表现了真正的道德标准,而幸福和道德却有着其密切的关系。一个幸福的人几乎不可能是个缺德的人,幸福意味着他活得很愉快,而生活总是与人共有的生活,因此他必定对人不坏;而从反过来的道理去看,一个缺德的人也几乎不可能是个幸福的人。体现着幸福的那些美德必须表现为行动或者说生活,而不仅仅是潜在能力。智慧通过精神活动和精神成就而存在,勇敢通过坚强的行动而存在,这就象爱情不是存在于想像中而是存在于真实的男女关系中。幸福有待于可能生活的现实化。

或许有一个有些不讲道理的问题:为什么一定要去实现可能生活?或者说,假如一个人对做出任何努力都不感兴趣,并且对随便什么样的现实生活都觉得满意,又怎么样呢?甚至,他就愿意过得很差,又怎么样?正如前面已经谈到的,目的论伦理学完全尊重个人选择,并不想劝导人们去做什么而只是想指出真理。一个人不愿意去实现可能生活就可以不去那样做,这对别人其实无所谓,但对自己却不同。可能生活是由某种生活能力所指定的,如果不去实现所指定的可能生活,就等于废弃了自己的某种能力或能量,而一种能力得不到发挥就是自己剥夺了自己的一种自由,自我束缚的结果就是生命的抑制状态,在心理学中可以观察到这种毫无活力的生命状态表现为一种低兴奋性的压抑经验,这种经验甚至连基本的快乐都没有,更与幸福无关。如果一个人对随便什么生活都满意,这种自暴自弃只意味着他觉得想得到的任何一种好生活都没戏,而绝不意味着他不知道什么是好的或者觉得什么都好或都不好。可能生活的意义并不取决于一个人主观上是否愿意去实现它,而是那种好生活的魅力就在那里摆着。事实上每种可能生活都有着其特有的幸福而且不是另一种生活所能替代的,放弃一种可能生活就等于放弃一种幸福,因此,即使一个人对他的贫乏生活在主观上很满意,他仍然由于生活的欠缺或匮乏而缺少某些本来可以有的幸福。

这种对可能生活的分析不是主观的批评而是普遍必然的分析,也就是说不是站在批评者或被批评者的立场上去理解可能生活,而是从人的能力去理解可能生活。例如某人缺乏友谊生活,我们不能认为他其实想要但假装不要友谊,因为他在主观上有可能真的不想要;也不能由于我们自己想要因此认为他也应该想要友谊,因为一个人的生活不能来衡量他人的生活,因此只能从目的论去理解,于是可以知道:某人缺乏友谊之所以是一种不幸(无论他是否意识到),是因为他作为一个人本来意味着可以获得友谊的幸福而且本来有可能去获得这一幸福。不管一个人想不想要,但缺少一种可能生活就是缺少一种可能生活。可以考虑维特根斯坦的一个有启发性的例子,他设想有个人故意把球打得其臭无比,别人看不过去,批评他,但他说他就愿意这么臭。对此别人没辙。但如果有个人行为野蛮如畜生,他就不能辩解了,涉及他人的行为就可以管。维特根斯坦似乎想说,后一种情况才属于伦理学范畴。这有些不大对,别人没有权利管的事情只是不属于伦理范围,但仍然属于伦理学范围,伦理学不是要去“管”,而是要去“说”,所以必须把生活的各种事情收入到分析范围里,这样才能有足够的背景去看清楚某个问题。于是,我们管不着的某人故意把生活过得没有模样,显然我们可以断言这样的生活方式是没有德性的。这是一个伦理学判断。

尽可能实现各种可能生活,这是一个关于幸福的价值真理。每个人在事实上总会有着某种程度的生活欠缺,无论我们在主观上是否感觉到这一欠缺,幸福在客观上总是多多益善的。没有消受不了的幸福,只有忍受不了的不幸。

2.自成目的性(autotelicity)

我们已经通过可能生活这一概念对幸福进行了初步的分析。现在更关键的问题是:如何实现合目的的可能生活?这里出现了一个有些尴尬的困难:如果把某种可能生活L看成是某个行动A的预期结果,那么就似乎意味着,A不是或至少无须是合目的的生活,或者无须是幸福生活的一部分,而可以是单纯的手段。也许这听起来很正常付出某种代价,然后换取期盼已久的结果,这好像没有什么问题。这一点的糟糕之处在于它好像说,人们必须以不幸的经历去换取幸福的结果,而且这一幸福可能是遥遥无期的,或者可能需要付出大得不成比例的代价。这样去看,就很可以怀疑这种追求幸福的方式是否有价值。我们还可以想像这种行动与结果在价值上的分离很容易引出庸俗的完全出自功利考虑的民间生活教育;人应该以几乎一生的苦难去获得“老来福”。就像中国式的老书生企图穷一生之力,最后金榜题名而获得不再有用的“黄金屋”、“颜如玉”之类。通过艰苦的劳动而后获得回报,这种公正的行为值得赞扬和钦佩,理所当然,但这是另一个道德问题,“公正”与“幸福”分别需要非常不同的思考角度。尽管“以苦换甜”是生活的常态,但如果把生活都说成“以苦换甜”就有可能掩盖了幸福生活的深层道理。理解充分显示着生活智慧的幸福行动,就不能理解幸福行动是如何达到生活意义的最大化的。

按照惯常的想法,人们总是把价值归属于结果,而把行动看成是为了谋求结果的不得已的手段,就是说,结果或许是甜的,但谋求结果的行为过程却是苦的付出,而且在许多情况下,这种付出是得不偿失的,尤其还要苦苦等待。这种意识不利于人们去发现幸福的正确行动方式。其实并不难发现,如果仅仅把价值关注落实在结果上,无论什么样的好结果或者精彩的结局实际上都不值得为之付出努力,因为要得到所期望的结果几乎注定要付出太多的努力和苦苦等待的折磨。只有文学作品才喜欢渲染“瞬间”是丰满的,就好象人只过那么个戏剧性的瞬间,但这个幻觉对于真实生活却没有意义,生活的渴望是如何使一生都具有意义,正是这个生活的奢望使幸福问题变得非常重要。不仅结果需要是好的,而且通向结果的行动本身也必需是幸福的否则不可能有完整意义上的“连续性的”幸福,这就是问题之所在,而真正的困难也在于此。

是否能够获得幸福很大程度上取决于是否能够敏感到幸福之所在,在这种意义上,幸福是一种能力。这一点是残酷的,如果不能知道如何获得幸福,那么无论多么好的条件也是废的。流俗的心理学知道人们想要幸福,又知道人们不想付出努力,于是投其所好地鼓吹“无论做什么事情”都要自己快乐起来,据说这样就能够有快乐的“每一天”。这是在推销典型的自欺欺人。人不可能平白无故就快乐,也不可能随便什么事情都快乐,如果那样的话,就无所谓快乐了。快乐必须有条件,不可能无事自乐,就像有人没吃药就自己high起来,那不可能是正常的。快乐虽然比较廉价但也不可能那么廉价,幸福就更不可能这样廉价。整个现代商业社会都在推销各种商业化的廉价快乐,从电视娱乐节目到网上八卦和偷窥,从打折商品到有奖销售,从健身操到跑步机,从垃圾食品到健康食品,从大众名牌到爬行类宠物,从度假村到旅游团,甚至还有“科学的”**或**指导,尤其还有把人类伟大思想和作品“通俗化”的图书、电视剧和电影。现代的标准化教育、生产和管理以及普及到所有人的现代传播,使得所有快乐都似乎唾手可得,快乐在“容易”和“相似”中贬值——真正的快乐往往与亲身的探索过程有关,幸福就更是如此。

现代性的一个本质就是使一切廉价化,但它使得所有事物廉价到如此地步还是让人惊佩。现代性使快乐变得廉价,使整个生活和世界万物变得廉价,从而使“大多数人”好象获得了快乐(如此满足“最大多数人的最大利益”)。现代社会表面上看成功地回避了诸如幸福这样特别困难的问题,它试图用快乐替代幸福,而又进一步把快乐廉价化,这样生活就万事大吉。据说背后有着强大的理由,即自由和平等。现代性掩人耳目的地方就在于它主张了几乎所有好的东西,人们好象没有理由反对其中任何一种价值。但是,问题在于,这样多的好东西是否能够同时被满足?是否有条件能够兼得各种好东西?比如说,自由和民主之间存在着严重的冲突,自由和民主在事实中并不像在话语中说起来那么顺溜;同样,自由和平等如果分开来看都是好的,至少不是坏的,但如果结合在一起,情况就有些复杂,人们在自由选择去发展自己的偏好时,更多的人总会发展在价值上比较平庸的东西,而各种价值又被认为是平等的,因此,为大多数人所“喜闻乐见”的恶俗价值就会具有更大的竞争力而获得成功。这也正是结合了自由和平等的现代社会的实际情况。这里我们暂时不去深入讨论关于自由、民主、平等这些问题,而只是想说,现代性无疑有许多优势,但也有不得不加以考虑的严重缺陷。这里所聚集的缺陷是:现代社会所提供的大量廉价快乐事实上无助于增加人们的幸福,而且反过来深刻地破坏着人们的幸福。

现代社会所定义的生产/交换方式、劳动性质和价值标准造成了幸福的巨大困难(马克思对现代社会的“劳动”分析至今仍然是非常深刻的:现代劳动是不得已的手段,以至于人们“逃避劳动像逃避鼠疫一样”,这样人们就等于在生活中花大量的时间在否定生活的意义)。正如前面论证的,幸福的一个关键点就在于幸福不能仅仅通过好的结果来定义,而还必须由美好的行动过程来定义,否则不可能有幸福。要能够意识到幸福之所在,这需要有双重关注,即不仅意识到结果的价值,而且尤其意识到通向结果的行动的价值,不仅把结果看作是幸福的生活而且尤其把行动本身看作是幸福的生活,也就是说,幸福只能在这样一种非常苛刻的情况中产生:行动A所通过的结果C是一种美好的可能生活L1,并且,行动A本身恰好也是一种美好的可能生活L2。

对行动本身的关注意味着准备在这一行动本身中去创造幸福,而不是苦苦等待遥远的幸福。只有使一行动本身成为幸福的,才会有真正值得追求的幸福,否则,仅仅作为结果而存在的幸福实际上总会被行动的不幸福过程所抵消,至少被大大削弱。不过,特别需要注意的是,在讨论到行动本身和行为过程时,尤其需要与一种流俗话语加以区别,有一种流俗见解宣称,“过程”比结果更重要。这个观点有时也说成“参与”比结果更重要。这表面上看起来好象也是对行动本身的关注,但却是浅薄的胡说。它有着一个致命的缺陷,这就是,事实上并非随便什么“过程”或“参与”都蕴涵着幸福,或者说,并非任何一种过程或参与都必然造成幸福。所以,假如一味单纯地强调“过程”和“参与”,就非常可能导致与结果论同样错误的思想。仅仅说到“过程”是不够的,人们需要的是的确能够造就幸福的那种美好的过程。可以考虑一个例子:人们参加一个比赛绝不是仅仅为了“参与”,单纯的参与显然是一种无聊甚至愚蠢的活动,没有人愿意白白参与。按照目的论,比赛这件事情就必然蕴涵着“冠军比亚军好”这样一个价值真理,否则比赛就是不可理喻的。如果说得不到冠军的参与的确也有着价值,那是因为它的有效比赛的构成部分,它参与维持着比赛的意义和公正性,而且还可以表现为一种虽败犹荣的感觉,但无论如何不可能是由于单纯的“参与了”而有意义。假如说某种单纯的参与也能造成造成良好感觉,那么这种参与必定是日常的体育锻炼,而显然一个人去参与比赛并非是去进行一次日常的锻炼。企图通过某种主观的心情或采取某种态度来把某种本来不幸福的事情看成是幸福的,这尤其是一种幻想,是典型的自欺欺人。所有具有实质意义的幸福都来自特定方式的行动或者说来自行动的特定方式。因此,关注行动本身并非关注所谓的参与过程,而是关注其中的正确方式或步骤。这就像演算一道数学题,“参与”并不能保证正确结果,只有正确的方式步骤才能得出正确结果。现代社会里一些不入流的心理学家喜欢鼓吹人的主观态度和心情,就好象主观态度能够点铁成金。正如没有哪一种精神能够拯救饥饿的肉体,甚至也不能拯救无能的灵魂,同样也没有哪一种态度能够拯救不幸的人。自以为是的主观态度在知识论上也许还有一点自欺欺人的余地,但在伦理学中它毫无意义,因为伦理学只考虑实在的行为。

关注行动本身意味着从行动本身看出合目的性,即无论这一行动所指向的结果是否能够达到,这一行动本身就已经足够使人幸福,或者说,这一行动必须使该行动本身“内在地”成为一个有价值的事情,同时使该行动所指向的那个外在结果成为令人惊喜的额外收获。如果一个行动本身具有自足的价值,它就具有“自成目的性”(autotelicity)。这种自成目的性是生活存在论事实所决定的目的论性质,其中道理实际上非常简单:既然生活的目的只能在生活之中,那么不能显现生活目的的活动就不是好生活,所以,一个行动如果是有意义的生活的一部分,它就仅凭其本身就直接地具有价值,也就足够带来某种幸福。我这里的主张从精神渊源上说至少可以追溯到老子的“道/德”理论和亚里士多德的伦理学。如果一件事情显示了它本身所先验意味着的“德”,那么就“得道”了,它就其自身而言就已经足够好了,并不需要别的什么证明。同样,亚里士多德在《尼各马科伦理学》中也指出,那种仅仅因自身而不为它物而被选择的事情才是幸福,这就是幸福的自足性(autarkeia)。这个autarkeia差不多相当于self-sufficiency,可以看出,它和autotelicity的含义虽然不完全一样,但有些联系。通常,autotelic用于表达“为艺术而艺术”的那种性质(autotelicism),它当然总是自足的,但它比autarkeia更强调行动自身的明确目的性或价值追求。因此,我们可以把autotelicism或者autotelic进一步普遍化为autotelicity这样关于行动的一般概念。可以说,这里的autotelicity在含义上加入了作为“得道”的“德”的意思,它直接联系到整个生活的本意(telos)。

一个具有自成目的性的行动所带来的是一种无须代价的幸福。正因为这种幸福是直接在行动本身中获得的,只要进入这样的行动就已经获得这种幸福,所以它是无须代价的,当然它不可能是一个没有目标的盲目行动,它所指向的目标必须是一种美好的事情,事实上,只有当行动目标是美好的,通向这个目标的行动才有可能提供一种自成目的性。所以要强调行动目标是美好的,是因为我们需要小心翼翼地避免把幸福仅仅理解为个人在空间里的事实,这也是为什么要赋予autotelicity一些发挥了的含义以使它比较明显地区别于autarkeia的原因,如果仅仅考虑autarkeia,幸福的性质还是不够明确。幸福虽然是落实在个人身上的,但它却以他人为必要条件,因此,除非得到他人的帮助,否则幸福终究是不可能的——幸福属于自己,但却是来自他人的礼物,所以没有比给别人幸福更具有道德光辉的了。幸福是个落实在个人身上的社会事实。可以考虑一个比较恶心的例子:有人是虐待狂,他有能力并且只喜欢虐待别人,而且他不想获得在虐待这一行动本身之外的任何利益,他为虐待而虐待。尽管他的行为似乎是“自足的”,但显然我们不能认为这个人的行为具有“自成目的性的”幸福,因为虐待所指向的结果并不是一个自成目的的事情。幸福要比快乐深刻得多,幸福不是过瘾,过把瘾就死未必幸福。

行动的自成目的而带来的幸福与行动的外在结果所带来的快乐大不相同。如果达到的结果正是预期的结果,它必定引起快乐,但这是有代价的,不付出某种代价就得不到相应的快乐,甚至有时付出了代价也得不到快乐,这种糟糕的情况屡见不鲜。尽管快乐易求,但毕竟靠不住,而且不能解决生活的困惑,而幸福在很大程度上在自己手中。理解幸福与快乐这一区别的重要性在于,如果一个人只有快乐意识而没有幸福意识,那么他永远不可能幸福,甚至很可能不幸,因为他不会使用其自由意志去选择那种具有自成目的性的行动。假如只想获得快乐,为了这个需要许多代价的结果,他只能斤斤计较,他的行为方式在本质上就变成了商业活动,他不得不想“这样能换来什么什么”。由于人有一种夸大自己付出的代价的心理倾向,人们总觉得自己尤其幸苦,所以他在大多数情况下会觉得与收获相比实在“失去的”太多,得不偿失。产生幸福需要另一种完全不同的行动,在其中不存在自私还是无私、利己还是利他所构成的那些斤斤计较的问题。幸福不是计较出来的。也许在效果上幸福的行动往往是利他的,但利己还是利他都不是幸福行动的动机,也不是幸福行动所试图处理的问题。幸福的行动必定免除了(to be free of)各种计较——无论是自私的还是无私的计较。

3.创造感和给予性

人世间快乐如此之多,甚至和痛苦一样多。无论快乐还是痛苦都是习以为常的事情而且几乎是必不可少的。适当比例的痛苦有助于维持对快乐的敏感,而足够多的快乐则保证生活不至于不堪忍受。但如果只有快乐而没有幸福,那么生活仍将是无意义的。快乐就像吃喝的欲望一样普通、基本而不根本。似乎康德说过,寻欢作乐并不需要劳神求苦。

为了使生活一直是有意义的,就必须投身于幸福行动。幸福行动本身恰恰是这一行动的成就。为了满足这一要求,幸福的行动就只能是以给予性的行动(action of giving),它考虑的不是利益回报。一个幸福的人根本不去考虑是否会获得某种回报,因为幸福行动的给予性本身就已经足够有魅力。这种给予性行动从现象上看有些类似于所谓无私奉献,但却有着本质上的区别:给予性行动只考虑到给予并且为给予而感到幸福,而所谓无私奉献却考虑到了这一奉献是无私的,他考虑到了声誉回报。这种考虑当然不算是商业性的斤斤计较,因此的确是高尚的,但问题在于,高尚行为还不足以成为幸福行动,因为它并没有超越规范性的计较,即“应该如何如何”的计较,所以仍然不是心的自由。关于这一点,康德有非常著名的论断:那些考虑到利益回报或者声音回报的符合规范的行为只不过是“假言的”即有条件的规范行为,这样就不是自由的纯粹道德行为。只考虑到“应该无私去……”就不是真正自由的给予而至多是自愿的给予(自愿不一定是自由的)。不是自由的给予就不可能是真正幸福的。自愿的给予也许会有一种心满意足的自我感动,即自己为自己的高尚而感动,但是这种自我感动假如太过感动就会削弱其高尚的意义。自我感动或者是一种自怜或者是一种自娱:自怜是自觉到自己甘愿吃亏,而这样想就有些不幸了;自娱是自我陶醉,是把自己想像成宗教或文学人物,这种自我欺骗就不太高尚了。所以说,自我感动可能会抵消给予的意义,以一种吃亏的光荣感安慰自己就像是帮助他人时一定要让他人知道欠了情,这样,获得帮助的人仍然是比较快乐的,但帮助者自己却反而没有获得应得的幸福。所以,如果仅仅是自愿的给予,就仍然是一种交换性活动,是一种变相索取,只不过不是物与物的交换而是物与情的交换。只有当自愿并且自由地给予才能产生幸福。

自由地给予当然是付出了某种东西,所以这种行动往往具有利他效果,但这种利他效果并非这一行动本身的目的而是这一行动所指向的结果,或者说,是这一行动的伴随效果。自由给予的行动首先以这一行动自身为目的,因此,行动者首先感受到的是自己在这一行动中获得很多,即使他也意识到他有所付出,他仍然觉得获得的更多,所以自由的给予行动使人幸福,它直接地、无代价地使生活变得更丰富。幸福是绝对的收获。无论在自由的给予中实际上付出了多少,这种付出都是行动者自由并且自愿付出的。如果不让他付出,他将反而感到失望甚至痛苦,所以这种付出不是一种代价,它不被用来交换任何东西,因此,自成目的行动就具有了纯粹性。一个心理正常的母亲对子女的爱就是典型的自由给予行动,母亲在这种行动本身中获得无限喜悦,这种幸福显然是直接的收获,无论子女将来是否对母亲有报答,母亲都已经获得了作为母亲的幸福。如果一个母亲对子女的看护只不过是对子女将来的报答的预谋,那么她就破坏了爱的关系而把母子关系变成商业性的关系,她就注定失去幸福。即使子女给予她种种报答,她仍可能有种种抱怨,正如前面所指出的,在交换性的活动中,人们总是倾向于觉得自己付出的比实际所付出的更多。自由给予的行动还体现在生活各个方面上,例如爱情和友谊。向情人给出爱,这本身就是一种幸福,即使结果并不能获得对方的爱,这种痛苦也丝毫无法影响给出爱的幸福,因为这两者不是同一层次中可以比较和兑换的东西。如果一个人对情人感兴趣只是为了被爱,他就没有机会进入爱情幸福的层次,他就会对失恋的痛苦斤斤计较。只有少年或心灵不成熟的人才会严重地看待失恋的痛苦,因为他们仍然扮演着只准备被爱的角色而且尚不具备爱的能力。友谊的情况也一样,给朋友真诚的支持本身就足以引起幸福感,而如果预谋着对方的相应报偿则只不过是同党。幸福之所以比快乐要稀少得多,不是因为获得幸福需要更艰难的努力,而是因为“给予即收获”的行动方式中才能获得幸福,而在“给予然后收获”的行为方式中注定只能获得快乐和痛苦,而且肯定是苦多乐少。

自由给予的行动为什么就肯定是幸福的行动?或者说,自由地给予为什么必然引起幸福感?这是一个关键问题。首先,幸福是以自由为前提的,自由虽然还不构成幸福,但却是幸福的必要条件。如果没有自由,一个人就降格成为某物,因为他失去了本来所有的自决性而成为某种被决定**纵的东西,他的生存无法构成他自己的生活而只不过是别人生活中的某一景象,当然更谈不上幸福;其次,人在目的论意义上的本质是创造性,于是,有意义的生活也就必须是创造性的,否则人的存在目的不可能被实现,所以,幸福只能来自创造性的生活,那种重复性的活动只是生存,只是一个自然过程,根本无所谓幸福还是不幸。创造在本质上说是给予,只有在给予中才能产生某种非现成的生活情景,才能开拓某种可能生活。正因为自由的给予是创造性的并且只有创造性的行动才能构成属于自己的生活,所以它必然导致幸福。幸福只属于具有激情和想像力的人。在这个只强调经济理性、生产标准化和管理规范化的社会,幸福正在减少,这不仅是因为社会的标准化,尤其还因为人的标准化。现代社会不仅按照标准生产各种物质,还按照标准生产人。

也许还可以追问为什么创造性的行动必定产生幸福。这一点实际上几乎无须解释,因为人类天性极其爱好创造,或者说,对于人类,创造最具魅力。创造性行动开拓的生活是崭新的、有活力的、激动人心的,这在心理上有着强大的刺激力,这就是人们天生感兴趣的经验。事实上,只有人才忍受不了无变化的惯性生活,也只有人才会因为无聊重复的生活而神经病。在某种意义上辩,幸福的动力是一种精神本能。它要求创造,而创造要求给予,所以幸福超越了自私和无私的计较。在本能的层次上无所谓自私或无私,只有在社会化活动中人们才自私地计较着“自私与无私”。作为精神本能所追求的幸福只要求考虑什么是激动人心的或者说什么是有魅力的。有一个应该回避的问题:堕落的行为比如说吸毒、赌博、违法乱纪同样很刺激,所以同样具有吸引力。必须承认,在事实上,堕落和幸福几乎具有同等的魅力,否认这个事实没有意义,相反,这个事实透露出这样一个真相:有许多不同意那些愚蠢的规范的标准的人,如果没有找到正确的幸福之路,就非常容易堕落,因为堕落比无聊更有吸引力。在无聊的社会中,堕落在某种意义上是对社会的庸俗无聊的反抗——以不负责任的方式试图摆脱荒谬的无意义的责任,尽管这是不可取而且不成功的反抗。堕落所以不可取,是因为堕落只能引起快感而不能带来幸福,因为堕落的激动是消费性的,并且缺乏创造性,终究是饮鸩止渴。创造性的幸福不仅是激动人心的,而且同时是一种人生成就,一种贯穿一生的意义。

没有创造性的生活是没有意义的生活,所以人们首先需要一个能够容纳创造性的生活方式的社会。一个没有创造性的社会甚至比一个不公正或者贫穷的社会更为可怕。社会必须为生活着想,而生活为自身着想,所以,幸福公理是伦理学的第一原则。幸福问题的根本性表现为:(1)如果没有幸福,生活中的任何一种事情都将失去最终的价值根据,我们将不知道一切事情为了什么。如果没有幸福,那么有没有社会公正、自由、规范就都变成无所谓的了,因为反正生活是没有意义的。(2)幸福是建立公正和规范的一个必要条件。一个不幸的人甚至对不起自己,谁又能指望他去对得起别人?在事实中我们可以发现,一个幸福的人更容易使别人也幸福,而一个不幸的人更倾向于坑害别人。如果一个社会不能为幸福创造条件,将是无比危险的。所以说,幸福问题是全部伦理学问题的开端。幸福公理可以表述为:假如一个人的某个行动本身是自成目的的,并且这一行动试图达到的结果也是一个具有自足价值的事情,那么,这一行动必定使他获得幸福。这种行动在操作上是创造性的,在效果上是给予性的。这是美好的人际关系的惟一条件,也是好生活的必要条件。

对“幸福”的思考(

(1)幸福与快乐的区别。我们已经知道,从心理学角度几乎无法真正有意义地区分幸福与快乐,它们在心理上所引起的感受即使有所区别也是缺乏理论意义的,比如说强度上或持久度上的区别。据说快乐表现为兴奋,而幸福感则是持久的祥和愉快感觉。这类区别在某种意义上说是人为的,也不能说明什么问题,尤其不能把幸福还原为快乐。现在的庸俗心理学喜欢以科学和量化的名义把复杂深刻的经验还原为简单肤浅的“类似”经验。我们只能从别的角度来加以区分。尽管快乐为人生所必需,没有快乐的人生是可怜的人生,或者说,没有快乐的人生是“过不下去”的,是不堪忍受的,但幸福对于人生比快乐更重要,以至于可以说是决定性的,没有幸福的人生是毫无意义的人生,没有幸福的人生是“白过的”生活,是生命的虚度,尽管是可以忍受的,但没有人愿意过仅仅可以忍受的生活。这样一种区分方式根据的是快乐或幸福的结果,这样就可以避免那些不能明确的描述。快乐是消费性的,每次快乐都一次性消费掉,它留不下什么决定人生意义的东西(回忆快乐不仅是很困难的而且是不太快乐的,一个只能试图回忆快乐的人是可怜的人),这个局限性显然大大减弱了快乐的重要性。由于存在着这个局限,留不住的快乐就无法构成人生的成就。而且从比较苛刻的角度去看,快乐甚至还很难保证真的快乐,叔本华的歪论是这样的:如果满足欲望则厌烦;如果不满足欲望则饥渴,反正无论快乐还是不快乐终究都是不快乐。叔本华的谬论当然不对,人人都知道,满足欲望无论如何总比不能满足要好得多,但这个歪理去可以引出一个意外的启示:快乐终究不能满足生活的意图,进一步说,快乐和幸福决不能混为一谈,否则人生意义是不可理解的。与快乐相比,每一种幸福都是非消费性的,它会以纯粹意义的方式被保存积累,会永远成为一个人生活世界抹不掉的一层意义,当然它不是相对于我思(cogito)的纯粹意义,却是我心(heart)的纯粹意义,它虽然与感性经验始终分不开,(这与思想性的意义即胡塞尔所谓的cogitatum qua cogitatum不同),但却也能够成为抹不掉的绝对意义。这些由幸福所造成的意义能够改变人生的整个画面。幸福正是生活本身的成就,是人生中永恒性的成就。一个人哪怕只是曾经有过幸福,他一生都将是有意义的。

1.可能生活

追求幸福是每个人的生活动力,这是一个明显的真理。如果不去或不能追求幸福,生活就毫无意义。那种几乎在任何一方面都不幸的生活是不值得过的,所以过于不幸的人有理由自杀。康德认为不可以自杀属于绝对命令,这是不对的,这个想法只是基督教的意识形态。如果“不可自杀”具有绝对性,只有当以“生命”作为分析单位和最高价值时才说得通,可是,人的生命就是用来实现为“生活”的,生活才是关于人的存在的有效分析单位,没有生活的生命是无意义的,这正是人的存在有别于其他存在的地方。正如前面所分析的,既然幸福是伦理学的第一问题,那么伦理学首要的原则必定是一条“幸福公理”,而且是一条在每个人身上有效的普遍必然的幸福公理。

幸福一直是一个尤其含糊的概念,它过于美丽,于是人们喜欢滥用这一概念,而且不分场合,无论是浮华的、轻浮的、认真的和严肃的场合,以至于幸福被混同于快乐、利益、福利和完美生活之类。幸福虽然看起来说不清,就象“时间”、“存在”等等基本概念一样,但人们不可能不知道什么是幸福,尽管这种“知道”不一定是理解,而更多是体会,是情感性的“懂”(属于heart)而不是理性的“知”(属于mind)。

首先有必要区分幸福和幸福感受。幸福感是一个心理学概念,它意味着幸福时的心理过程。幸福感实际上无须讨论,每个人在从事幸福的活动时都能准确无误地获得幸福感,谁也不会在感觉上犯错,这就像一个人总能清楚地意识到另一个人是否真诚一样。感觉不是一个关于客观事实的证明,所以总是被认为是不可靠的‘杂多材料”。毫无疑问,感觉不能证明客观事实是什么样的,它可能是关于客观事实的一个幻觉,但是幻觉本身却也是个事实,是个属于自己的“主观事实”,比如说某人总是欺骗自己说他在某方面很伟大,虽然不是事实,但这一欺骗“导致快感”却是个事实,于是“伟大幻觉”对于他就是个主观事实。由于人天然有着敏锐的感受力,所以企图在感觉上欺骗别人是一件愚蠢的事情,尽管有时有的人能逼真地表演某种感觉,我们在做事情上受骗了(比如说被某人忽悠去做了蠢事),但在感觉上仍然没有受骗,因为既然演得和真的一样,那么我们就会准确地敏感到那种被表演出来的感觉。而一旦在某个地方演得不真实,我们同样马上就敏感到不真实。所以说,感觉不值得太多分析,反正我们不会在感觉上犯错。有时我们会从知识论意义上去怀疑感觉,但所怀疑的毕竟不是在我们身上发生着的感觉,而是在怀疑这种感觉是否表明了相应的身外事实。即使一定要分析感觉,也无非描述为兴奋或抑制、轻松或紧张、快感或痛感之类,这些心理性的描述无助于理解什么是幸福。所以说,幸福与幸福感是两个概念,幸福感不成问题,而幸福却是一个难题。为了理解幸福,我们需要进一步弄清它与其他一些事情的区别:

(1)幸福与快乐的区别。我们已经知道,从心理学角度几乎无法真正有意义地区分幸福与快乐,它们在心理上所引起的感受即使有所区别也是缺乏理论意义的,比如说强度上或持久度上的区别。据说快乐表现为兴奋,而幸福感则是持久的祥和愉快感觉。这类区别在某种意义上说是人为的,也不能说明什么问题,尤其不能把幸福还原为快乐。现在的庸俗心理学喜欢以科学和量化的名义把复杂深刻的经验还原为简单肤浅的“类似”经验。我们只能从别的角度来加以区分。尽管快乐为人生所必需,没有快乐的人生是可怜的人生,或者说,没有快乐的人生是“过不下去”的,是不堪忍受的,但幸福对于人生比快乐更重要,以至于可以说是决定性的,没有幸福的人生是毫无意义的人生,没有幸福的人生是“白过的”生活,是生命的虚度,尽管是可以忍受的,但没有人愿意过仅仅可以忍受的生活。这样一种区分方式根据的是快乐或幸福的结果,这样就可以避免那些不能明确的描述。快乐是消费性的,每次快乐都一次性消费掉,它留不下什么决定人生意义的东西(回忆快乐不仅是很困难的而且是不太快乐的,一个只能试图回忆快乐的人是可怜的人),这个局限性显然大大减弱了快乐的重要性。由于存在着这个局限,留不住的快乐就无法构成人生的成就。而且从比较苛刻的角度去看,快乐甚至还很难保证真的快乐,叔本华的歪论是这样的:如果满足欲望则厌烦;如果不满足欲望则饥渴,反正无论快乐还是不快乐终究都是不快乐。叔本华的谬论当然不对,人人都知道,满足欲望无论如何总比不能满足要好得多,但这个歪理去可以引出一个意外的启示:快乐终究不能满足生活的意图,进一步说,快乐和幸福决不能混为一谈,否则人生意义是不可理解的。与快乐相比,每一种幸福都是非消费性的,它会以纯粹意义的方式被保存积累,会永远成为一个人生活世界抹不掉的一层意义,当然它不是相对于我思(cogito)的纯粹意义,却是我心(heart)的纯粹意义,它虽然与感性经验始终分不开,(这与思想性的意义即胡塞尔所谓的cogitatum qua cogitatum不同),但却也能够成为抹不掉的绝对意义。这些由幸福所造成的意义能够改变人生的整个画面。幸福正是生活本身的成就,是人生中永恒性的成就。

一个人哪怕只是曾经有过幸福,他一生都将是有意义的。

(2)幸福与欲望满足的区别。欲望被满足通常是快乐的,无论欲望的满足是否真的带来货真价实的快乐(对此可以有叔本华式的怀疑),这种满足至少是令人感兴趣的。欲望不讲道理,它可以使人们兴高采烈地做蠢事而且还乐此不疲。人总愿意欲望能够得到满足。但是,欲望被满足恰恰意味着这种满足的意义是有限的,因为追求满足就是期望有一个结局,而有一个结局的事情的意义必定是有限的。有结局的就是好东西会变得“没有了”,这是个缺陷。尽管生命也是有限的但人们却不会因为生命有限而喜欢有限的东西,相反,正因为生命是有限的,所以人们对那些看起来似乎具有无限意义的东西最难以忘怀。生命的有限性是天然的,这没有什么可抱怨的,于是,每个人最关心的就是那些尽可能贯穿整个生命的有意义的事情,因此,对于一个人来说,最有意义的事情就是没有人为结局的事情,尽管任何事情都难免有一个自然结局(生命如此短暂,生命中一切有意义的事情终将随生命的结束而自然地结束),但只有不是人为的结局,就有永恒的感觉,就会感觉常新。只有具有无限意义的事情才是幸福的源泉,具有无限意义的事情是做不完的,所以值得一生去追求和珍爱。只有具有“做不完”性质的事情才能保持生命的冲动和创造性。这就是为什么科学、艺术和思想会成为艰苦而幸福的工作,也是为什么诸如爱情、亲情、友谊之类的事情具有永远的魅力并且成为生活永恒主题的原因。其实人们早就发现,过分的满足或重复的满足令人厌烦,而幸福却多多益善。

(3)幸福与利益的区别。在生活中每个人都需要获得足够的利益,否则难以生活,但生活并不是为了利益,与此相反,利益是为了生活,否则利益的意义无法理解。利益的意义是巨大的,但它的意义在于它的工具性,只有当它对别的事情有意义时才是有意义的。利益的典型表现形式是财富和权力,这些东西的意义只有当它们在生活中被用来从事某些事情时才生效,这意味着利益永远只能是手段,永远是一种生活意义的中转方式。而幸福的事情才是生活的目的,一切行动最终都是为了幸福,但却不能想像幸福还为了什么。所以,利益只是实现生活目的的一个条件,而幸福则是生活目的得到实现的效果。因此,充足的利益也不能必然地保证幸福,利益不是幸福的充足理由。无论有多大的财富和权力,人还必须是在做有意义的事情中才获得幸福。这一点其实人人知道的,所以人们才会说,幸福是金钱买不来的。在这个常识背后的深刻道理是,幸福始终是存在于行动中,幸福必须身体力行,是在“做”事情中做出来的生活效果,所以亲身亲手去做出幸福,不可能有别的替代方法。幸福的“亲身性”决定了幸福不可能是身外之物所以能替换的。毫无疑问,物质条件(人的自然条件和财富权力)是创造幸福的条件和资源,人不可能以无米之炊的方式创造出幸福,幸福是实实在在的生活效果而不可能是幻觉(“知足常乐”之类的说法是不太可信的,因为幸福的幻觉难以长时间地坚持),但是幸福的条件不等于幸福,幸福终究是“劳作所得”(在广义上的“劳作”,即有意义的生活行动,而不限于生产行为)。

由于上述的这些区别,幸福也就无法借助“我想要的”或“我意愿的”这类概念来定义;同样也不能通过满足潜意识中想要的东西来定义,实际上潜意识中的冲动如果不是某种病态的心理症结就无法构成被意识压抑的冲动。总之,幸福不是某种主观意向被满足的结果(无论是清晰的还是不清晰的意向)。通常人们关于幸福的理解大概可以概括为“心想事成”,这不是错的,但还有所欠缺。欠缺某些必要因素的理解会导致严重的漏洞。“心想事成”可以分析为:我想要x,果然得到了x。这一结构确实是幸福的结构,但是关于这个x却有几个可疑的问题:(1)这个x虽然是我的意向,但它是否真的对我是好的,这一点不可能由我的意向来定义或证明。我有可能比较变态或者愚蠢,等等情况,结果我想要的正好是对我坏的事情,或者是没有意义的东西。就像对他人,我们有可能好心做坏事,对自己也一样可能好心做坏事。所以“我想要的”不等于“对我好的”;(2)由于知识和信息的欠缺,我确实不知道真正想要的是什么,而别人误导我去相信x就是我想要的,就像在这个商业社会里,我们不断被告知什么什么才是我们真正的需要;(3)我想要的那个x,假定确实是好的,在许多时候并不是我自己能够给自己的,而是必须由别人给我的,因此,幸福问题必定要卷入他人问题,必定不是自己决定的事情。因此,分析幸福的思想结构不能只是“我”的主观角度。幸福是体现着目的论原则的生活,它有着超越了主观性的原则。幸福的原则并非总是与主观意愿恰好一致,因此,并非每个人在每个时刻都知道如何获得幸福。缺乏目的论眼光的人往往只能拿快乐糊弄自己。但无论如何,幸福原则却是为每个人着想的,它所揭示的生活方式有助于提高每个人的生活质量,它将指出每一个人如何更充分地利用自由去把各种可能性变成充满活力的现实生活。

为了从正面更好地理解幸福,我将引入“可能生活”这一概念。在逻辑学中有一个重要概念称为“可能世界”(possible world),即任意一个在逻辑上可能设想的世界,或者说任意一个不包含逻辑矛盾的世界。这个世界可以是现实的也可以是非现实的,甚至是永恒不能成为现实的世界。不难看出,可能世界概念是可能生活概念的灵感来源,但各自要说明的问题却完全不同。我所构造的“可能生活”(possible life)这一概念是以类似于可能世界这一概念的形式构造出来的,并试图以此形成一种在问题上的对照。可能世界是纯思想的对象,但对于伦理学来说,惟一有意义的可能世界就是现实世界,因为人们只能进入现实所允许的可能生活而不能进入非现实世界的可能生活,这意味着人们只能把幸福落实在现实世界中而不能指望另一个世界。凡是指望在生命之外的幸福都是对生活意义的否定,也就是对所有真实的幸福的否定。大多数宗教都是对生活意义的否定。这一否定注定宗教只能引出某种基于特殊信念的伦理规范系统而不可能引出以生活为本的真正的道德原则,没有道德原则就没有作为哲学的伦理学而只有作为意识形态的伦理规范。意识形态拒绝反思,它是基于某些不经审问的信念的一套企图支配行为的规范,这种性质可以描述为“我就这么说而你就这么听着”。然而真理从来只能在意识形态之外显现。哲学既不相信看到的也不相信听到的,而只相信想到的。

可能生活是现实世界条件所允许人们进入的生活,但不完全等于现实生活,因为现实生活只是可能生活的一部分,还有许多可以进入的生活是能够创造出来但尚未创造出来的。于是可能生活具有理想性,它可以在现实生活之外被理解,但必定是能够通达的(accessible)。如果一种可能生活得到实现,它就成为现实生活。但并非所有的现实生活都是可能生活的实现,而有可能只是某些愚蠢的行为偶然导致的。可能生活则总是合目的的生活,否则人们不会希望它是可能的。那些糟糕的现实生活恰恰阻碍着可能生活的实现。

可能生活可以定义为每个人所意味着去实现的生活。人的每一种生活能力都意味着一种可能生活。尽可能去实现各种可能生活就是人的目的论的行动原则,就是目的论意义上的道德原则,这是幸福生活的一个最基本条件。

生活能力包括着但不等同于生物功能。生物功能意味着一系列基础性的需需求(如温饱和性满足之类),然而由于人本质上是自由和创造性的,所以,那些基础性的需求和根本性目的完全一致,但对于自由的人,这两者却是分离着的。这就是人的存在是生活而不是生存的原因。这种分离决定了一个人即使其基础性需求得到极大的满足也仍然可能终日闷闷不乐垂头丧气,也决定了有的人为了理想甚至宁愿放弃生命。人的基础需求是自然而然的,天然正当,不成问题,对此不值得进行哲学讨论。

人的基础性需求是否被满足决定了人的生存状况,而人的根本性目的是否得到实现则决定了人的生活意义。良好的生存状况是人的存在所必需的,因此,对人的基础性需求的抑制无疑忍无可忍。但如果仅仅有良好的生存状况,无论在他人看来还是在自己看来都毫无色彩,生活意义是一种自己能够感受到的生活光辉。所以幸福取决于生活能力的发挥而不取决于生物需求的满足。即使通过朴素的直观,人们也早就发现诸如智慧、勇敢、勤劳、爱情和友谊等等是真正的美德或功德,美德意味着令人羡慕的能力发挥。意味着人的卓越性(按照希腊理解)或者人的最优状态(按照先秦理解),总之,意味着生活意义的最大化——这比利益最大化更重要。别人的幸福是人所赞美的而不一定是人所赞同的。一个人如果老老实实地遵守某个社会集团的规范,这个集团的人会赞同他的行为,但这远远谈不上赞美。美德是显示着人的长处、优势能力或优越性,所以为人所赞美和羡慕。而规范行为只不过是合乎规范而已,所以只是为人所赞同和允许。人们在赞同和允许某些行为时,并不是由于它是杰出的而只是由于它合乎自己的意志和利益,所以伦理赞同在本质上是出于私利的——这与知识赞同非常不同,知识赞同是出于公心或客观标准,除非某种知识赞同已经卷入了政治权力斗争(福柯的“知识/权力”模式)。伦理规范及其赞同谈不上表现了真正的道德标准,而幸福和道德却有着其密切的关系。一个幸福的人几乎不可能是个缺德的人,幸福意味着他活得很愉快,而生活总是与人共有的生活,因此他必定对人不坏;而从反过来的道理去看,一个缺德的人也几乎不可能是个幸福的人。体现着幸福的那些美德必须表现为行动或者说生活,而不仅仅是潜在能力。智慧通过精神活动和精神成就而存在,勇敢通过坚强的行动而存在,这就象爱情不是存在于想像中而是存在于真实的男女关系中。幸福有待于可能生活的现实化。

回复 收起回复 5楼2012-05-08 16:37举报 |个人企业举报垃圾信息举报我也说一句

单向道man

心理小成9

或许有一个有些不讲道理的问题:为什么一定要去实现可能生活?或者说,假如一个人对做出任何努力都不感兴趣,并且对随便什么样的现实生活都觉得满意,又怎么样呢?甚至,他就愿意过得很差,又怎么样?正如前面已经谈到的,目的论伦理学完全尊重个人选择,并不想劝导人们去做什么而只是想指出真理。一个人不愿意去实现可能生活就可以不去那样做,这对别人其实无所谓,但对自己却不同。可能生活是由某种生活能力所指定的,如果不去实现所指定的可能生活,就等于废弃了自己的某种能力或能量,而一种能力得不到发挥就是自己剥夺了自己的一种自由,自我束缚的结果就是生命的抑制状态,在心理学中可以观察到这种毫无活力的生命状态表现为一种低兴奋性的压抑经验,这种经验甚至连基本的快乐都没有,更与幸福无关。如果一个人对随便什么生活都满意,这种自暴自弃只意味着他觉得想得到的任何一种好生活都没戏,而绝不意味着他不知道什么是好的或者觉得什么都好或都不好。可能生活的意义并不取决于一个人主观上是否愿意去实现它,而是那种好生活的魅力就在那里摆着。事实上每种可能生活都有着其特有的幸福而且不是另一种生活所能替代的,放弃一种可能生活就等于放弃一种幸福,因此,即使一个人对他的贫乏生活在主观上很满意,他仍然由于生活的欠缺或匮乏而缺少某些本来可以有的幸福。

这种对可能生活的分析不是主观的批评而是普遍必然的分析,也就是说不是站在批评者或被批评者的立场上去理解可能生活,而是从人的能力去理解可能生活。例如某人缺乏友谊生活,我们不能认为他其实想要但假装不要友谊,因为他在主观上有可能真的不想要;也不能由于我们自己想要因此认为他也应该想要友谊,因为一个人的生活不能来衡量他人的生活,因此只能从目的论去理解,于是可以知道:某人缺乏友谊之所以是一种不幸(无论他是否意识到),是因为他作为一个人本来意味着可以获得友谊的幸福而且本来有可能去获得这一幸福。不管一个人想不想要,但缺少一种可能生活就是缺少一种可能生活。可以考虑维特根斯坦的一个有启发性的例子,他设想有个人故意把球打得其臭无比,别人看不过去,批评他,但他说他就愿意这么臭。对此别人没辙。但如果有个人行为野蛮如畜生,他就不能辩解了,涉及他人的行为就可以管。维特根斯坦似乎想说,后一种情况才属于伦理学范畴。这有些不大对,别人没有权利管的事情只是不属于伦理范围,但仍然属于伦理学范围,伦理学不是要去“管”,而是要去“说”,所以必须把生活的各种事情收入到分析范围里,这样才能有足够的背景去看清楚某个问题。于是,我们管不着的某人故意把生活过得没有模样,显然我们可以断言这样的生活方式是没有德性的。这是一个伦理学判断。

尽可能实现各种可能生活,这是一个关于幸福的价值真理。每个人在事实上总会有着某种程度的生活欠缺,无论我们在主观上是否感觉到这一欠缺,幸福在客观上总是多多益善的。没有消受不了的幸福,只有忍受不了的不幸。

2.自成目的性(autotelicity)

我们已经通过可能生活这一概念对幸福进行了初步的分析。现在更关键的问题是:如何实现合目的的可能生活?这里出现了一个有些尴尬的困难:如果把某种可能生活L看成是某个行动A的预期结果,那么就似乎意味着,A不是或至少无须是合目的的生活,或者无须是幸福生活的一部分,而可以是单纯的手段。也许这听起来很正常付出某种代价,然后换取期盼已久的结果,这好像没有什么问题。这一点的糟糕之处在于它好像说,人们必须以不幸的经历去换取幸福的结果,而且这一幸福可能是遥遥无期的,或者可能需要付出大得不成比例的代价。这样去看,就很可以怀疑这种追求幸福的方式是否有价值。我们还可以想像这种行动与结果在价值上的分离很容易引出庸俗的完全出自功利考虑的民间生活教育;人应该以几乎一生的苦难去获得“老来福”。就像中国式的老书生企图穷一生之力,最后金榜题名而获得不再有用的“黄金屋”、“颜如玉”之类。通过艰苦的劳动而后获得回报,这种公正的行为值得赞扬和钦佩,理所当然,但这是另一个道德问题,“公正”与“幸福”分别需要非常不同的思考角度。尽管“以苦换甜”是生活的常态,但如果把生活都说成“以苦换甜”就有可能掩盖了幸福生活的深层道理。理解充分显示着生活智慧的幸福行动,就不能理解幸福行动是如何达到生活意义的最大化的。

按照惯常的想法,人们总是把价值归属于结果,而把行动看成是为了谋求结果的不得已的手段,就是说,结果或许是甜的,但谋求结果的行为过程却是苦的付出,而且在许多情况下,这种付出是得不偿失的,尤其还要苦苦等待。这种意识不利于人们去发现幸福的正确行动方式。其实并不难发现,如果仅仅把价值关注落实在结果上,无论什么样的好结果或者精彩的结局实际上都不值得为之付出努力,因为要得到所期望的结果几乎注定要付出太多的努力和苦苦等待的折磨。只有文学作品才喜欢渲染“瞬间”是丰满的,就好象人只过那么个戏剧性的瞬间,但这个幻觉对于真实生活却没有意义,生活的渴望是如何使一生都具有意义,正是这个生活的奢望使幸福问题变得非常重要。不仅结果需要是好的,而且通向结果的行动本身也必需是幸福的否则不可能有完整意义上的“连续性的”幸福,这就是问题之所在,而真正的困难也在于此。

是否能够获得幸福很大程度上取决于是否能够敏感到幸福之所在,在这种意义上,幸福是一种能力。这一点是残酷的,如果不能知道如何获得幸福,那么无论多么好的条件也是废的。流俗的心理学知道人们想要幸福,又知道人们不想付出努力,于是投其所好地鼓吹“无论做什么事情”都要自己快乐起来,据说这样就能够有快乐的“每一天”。这是在推销典型的自欺欺人。人不可能平白无故就快乐,也不可能随便什么事情都快乐,如果那样的话,就无所谓快乐了。快乐必须有条件,不可能无事自乐,就像有人没吃药就自己high起来,那不可能是正常的。快乐虽然比较廉价但也不可能那么廉价,幸福就更不可能这样廉价。整个现代商业社会都在推销各种商业化的廉价快乐,从电视娱乐节目到网上八卦和偷窥,从打折商品到有奖销售,从健身操到跑步机,从垃圾食品到健康食品,从大众名牌到爬行类宠物,从度假村到旅游团,甚至还有“科学的”**或**指导,尤其还有把人类伟大思想和作品“通俗化”的图书、电视剧和电影。现代的标准化教育、生产和管理以及普及到所有人的现代传播,使得所有快乐都似乎唾手可得,快乐在“容易”和“相似”中贬值——真正的快乐往往与亲身的探索过程有关,幸福就更是如此。

现代性的一个本质就是使一切廉价化,但它使得所有事物廉价到如此地步还是让人惊佩。现代性使快乐变得廉价,使整个生活和世界万物变得廉价,从而使“大多数人”好象获得了快乐(如此满足“最大多数人的最大利益”)。现代社会表面上看成功地回避了诸如幸福这样特别困难的问题,它试图用快乐替代幸福,而又进一步把快乐廉价化,这样生活就万事大吉。据说背后有着强大的理由,即自由和平等。现代性掩人耳目的地方就在于它主张了几乎所有好的东西,人们好象没有理由反对其中任何一种价值。但是,问题在于,这样多的好东西是否能够同时被满足?是否有条件能够兼得各种好东西?比如说,自由和民主之间存在着严重的冲突,自由和民主在事实中并不像在话语中说起来那么顺溜;同样,自由和平等如果分开来看都是好的,至少不是坏的,但如果结合在一起,情况就有些复杂,人们在自由选择去发展自己的偏好时,更多的人总会发展在价值上比较平庸的东西,而各种价值又被认为是平等的,因此,为大多数人所“喜闻乐见”的恶俗价值就会具有更大的竞争力而获得成功。这也正是结合了自由和平等的现代社会的实际情况。这里我们暂时不去深入讨论关于自由、民主、平等这些问题,而只是想说,现代性无疑有许多优势,但也有不得不加以考虑的严重缺陷。这里所聚集的缺陷是:现代社会所提供的大量廉价快乐事实上无助于增加人们的幸福,而且反过来深刻地破坏着人们的幸福。

现代社会所定义的生产/交换方式、劳动性质和价值标准造成了幸福的巨大困难(马克思对现代社会的“劳动”分析至今仍然是非常深刻的:现代劳动是不得已的手段,以至于人们“逃避劳动像逃避鼠疫一样”,这样人们就等于在生活中花大量的时间在否定生活的意义)。正如前面论证的,幸福的一个关键点就在于幸福不能仅仅通过好的结果来定义,而还必须由美好的行动过程来定义,否则不可能有幸福。要能够意识到幸福之所在,这需要有双重关注,即不仅意识到结果的价值,而且尤其意识到通向结果的行动的价值,不仅把结果看作是幸福的生活而且尤其把行动本身看作是幸福的生活,也就是说,幸福只能在这样一种非常苛刻的情况中产生:行动A所通过的结果C是一种美好的可能生活L1,并且,行动A本身恰好也是一种美好的可能生活L2。

心理小成9

对行动本身的关注意味着准备在这一行动本身中去创造幸福,而不是苦苦等待遥远的幸福。只有使一行动本身成为幸福的,才会有真正值得追求的幸福,否则,仅仅作为结果而存在的幸福实际上总会被行动的不幸福过程所抵消,至少被大大削弱。不过,特别需要注意的是,在讨论到行动本身和行为过程时,尤其需要与一种流俗话语加以区别,有一种流俗见解宣称,“过程”比结果更重要。这个观点有时也说成“参与”比结果更重要。这表面上看起来好象也是对行动本身的关注,但却是浅薄的胡说。它有着一个致命的缺陷,这就是,事实上并非随便什么“过程”或“参与”都蕴涵着幸福,或者说,并非任何一种过程或参与都必然造成幸福。所以,假如一味单纯地强调“过程”和“参与”,就非常可能导致与结果论同样错误的思想。仅仅说到“过程”是不够的,人们需要的是的确能够造就幸福的那种美好的过程。可以考虑一个例子:人们参加一个比赛绝不是仅仅为了“参与”,单纯的参与显然是一种无聊甚至愚蠢的活动,没有人愿意白白参与。按照目的论,比赛这件事情就必然蕴涵着“冠军比亚军好”这样一个价值真理,否则比赛就是不可理喻的。如果说得不到冠军的参与的确也有着价值,那是因为它的有效比赛的构成部分,它参与维持着比赛的意义和公正性,而且还可以表现为一种虽败犹荣的感觉,但无论如何不可能是由于单纯的“参与了”而有意义。假如说某种单纯的参与也能造成造成良好感觉,那么这种参与必定是日常的体育锻炼,而显然一个人去参与比赛并非是去进行一次日常的锻炼。企图通过某种主观的心情或采取某种态度来把某种本来不幸福的事情看成是幸福的,这尤其是一种幻想,是典型的自欺欺人。所有具有实质意义的幸福都来自特定方式的行动或者说来自行动的特定方式。因此,关注行动本身并非关注所谓的参与过程,而是关注其中的正确方式或步骤。这就像演算一道数学题,“参与”并不能保证正确结果,只有正确的方式步骤才能得出正确结果。现代社会里一些不入流的心理学家喜欢鼓吹人的主观态度和心情,就好象主观态度能够点铁成金。正如没有哪一种精神能够拯救饥饿的肉体,甚至也不能拯救无能的灵魂,同样也没有哪一种态度能够拯救不幸的人。自以为是的主观态度在知识论上也许还有一点自欺欺人的余地,但在伦理学中它毫无意义,因为伦理学只考虑实在的行为。

关注行动本身意味着从行动本身看出合目的性,即无论这一行动所指向的结果是否能够达到,这一行动本身就已经足够使人幸福,或者说,这一行动必须使该行动本身“内在地”成为一个有价值的事情,同时使该行动所指向的那个外在结果成为令人惊喜的额外收获。如果一个行动本身具有自足的价值,它就具有“自成目的性”(autotelicity)。这种自成目的性是生活存在论事实所决定的目的论性质,其中道理实际上非常简单:既然生活的目的只能在生活之中,那么不能显现生活目的的活动就不是好生活,所以,一个行动如果是有意义的生活的一部分,它就仅凭其本身就直接地具有价值,也就足够带来某种幸福。我这里的主张从精神渊源上说至少可以追溯到老子的“道/德”理论和亚里士多德的伦理学。如果一件事情显示了它本身所先验意味着的“德”,那么就“得道”了,它就其自身而言就已经足够好了,并不需要别的什么证明。同样,亚里士多德在《尼各马科伦理学》中也指出,那种仅仅因自身而不为它物而被选择的事情才是幸福,这就是幸福的自足性(autarkeia)。这个autarkeia差不多相当于self-sufficiency,可以看出,它和autotelicity的含义虽然不完全一样,但有些联系。通常,autotelic用于表达“为艺术而艺术”的那种性质(autotelicism),它当然总是自足的,但它比autarkeia更强调行动自身的明确目的性或价值追求。因此,我们可以把autotelicism或者autotelic进一步普遍化为autotelicity这样关于行动的一般概念。可以说,这里的autotelicity在含义上加入了作为“得道”的“德”的意思,它直接联系到整个生活的本意(telos)。

一个具有自成目的性的行动所带来的是一种无须代价的幸福。正因为这种幸福是直接在行动本身中获得的,只要进入这样的行动就已经获得这种幸福,所以它是无须代价的,当然它不可能是一个没有目标的盲目行动,它所指向的目标必须是一种美好的事情,事实上,只有当行动目标是美好的,通向这个目标的行动才有可能提供一种自成目的性。所以要强调行动目标是美好的,是因为我们需要小心翼翼地避免把幸福仅仅理解为个人在空间里的事实,这也是为什么要赋予autotelicity一些发挥了的含义以使它比较明显地区别于autarkeia的原因,如果仅仅考虑autarkeia,幸福的性质还是不够明确。幸福虽然是落实在个人身上的,但它却以他人为必要条件,因此,除非得到他人的帮助,否则幸福终究是不可能的——幸福属于自己,但却是来自他人的礼物,所以没有比给别人幸福更具有道德光辉的了。幸福是个落实在个人身上的社会事实。可以考虑一个比较恶心的例子:有人是虐待狂,他有能力并且只喜欢虐待别人,而且他不想获得在虐待这一行动本身之外的任何利益,他为虐待而虐待。尽管他的行为似乎是“自足的”,但显然我们不能认为这个人的行为具有“自成目的性的”幸福,因为虐待所指向的结果并不是一个自成目的的事情。幸福要比快乐深刻得多,幸福不是过瘾,过把瘾就死未必幸福。

行动的自成目的而带来的幸福与行动的外在结果所带来的快乐大不相同。如果达到的结果正是预期的结果,它必定引起快乐,但这是有代价的,不付出某种代价就得不到相应的快乐,甚至有时付出了代价也得不到快乐,这种糟糕的情况屡见不鲜。尽管快乐易求,但毕竟靠不住,而且不能解决生活的困惑,而幸福在很大程度上在自己手中。理解幸福与快乐这一区别的重要性在于,如果一个人只有快乐意识而没有幸福意识,那么他永远不可能幸福,甚至很可能不幸,因为他不会使用其自由意志去选择那种具有自成目的性的行动。假如只想获得快乐,为了这个需要许多代价的结果,他只能斤斤计较,他的行为方式在本质上就变成了商业活动,他不得不想“这样能换来什么什么”。由于人有一种夸大自己付出的代价的心理倾向,人们总觉得自己尤其幸苦,所以他在大多数情况下会觉得与收获相比实在“失去的”太多,得不偿失。产生幸福需要另一种完全不同的行动,在其中不存在自私还是无私、利己还是利他所构成的那些斤斤计较的问题。幸福不是计较出来的。也许在效果上幸福的行动往往是利他的,但利己还是利他都不是幸福行动的动机,也不是幸福行动所试图处理的问题。幸福的行动必定免除了(to be free of)各种计较——无论是自私的还是无私的计较。

3.创造感和给予性

人世间快乐如此之多,甚至和痛苦一样多。无论快乐还是痛苦都是习以为常的事情而且几乎是必不可少的。适当比例的痛苦有助于维持对快乐的敏感,而足够多的快乐则保证生活不至于不堪忍受。但如果只有快乐而没有幸福,那么生活仍将是无意义的。快乐就像吃喝的欲望一样普通、基本而不根本。似乎康德说过,寻欢作乐并不需要劳神求苦。

为了使生活一直是有意义的,就必须投身于幸福行动。幸福行动本身恰恰是这一行动的成就。为了满足这一要求,幸福的行动就只能是以给予性的行动(action of giving),它考虑的不是利益回报。一个幸福的人根本不去考虑是否会获得某种回报,因为幸福行动的给予性本身就已经足够有魅力。这种给予性行动从现象上看有些类似于所谓无私奉献,但却有着本质上的区别:给予性行动只考虑到给予并且为给予而感到幸福,而所谓无私奉献却考虑到了这一奉献是无私的,他考虑到了声誉回报。这种考虑当然不算是商业性的斤斤计较,因此的确是高尚的,但问题在于,高尚行为还不足以成为幸福行动,因为它并没有超越规范性的计较,即“应该如何如何”的计较,所以仍然不是心的自由。关于这一点,康德有非常著名的论断:那些考虑到利益回报或者声音回报的符合规范的行为只不过是“假言的”即有条件的规范行为,这样就不是自由的纯粹道德行为。只考虑到“应该无私去……”就不是真正自由的给予而至多是自愿的给予(自愿不一定是自由的)。不是自由的给予就不可能是真正幸福的。自愿的给予也许会有一种心满意足的自我感动,即自己为自己的高尚而感动,但是这种自我感动假如太过感动就会削弱其高尚的意义。自我感动或者是一种自怜或者是一种自娱:自怜是自觉到自己甘愿吃亏,而这样想就有些不幸了;自娱是自我陶醉,是把自己想像成宗教或文学人物,这种自我欺骗就不太高尚了。所以说,自我感动可能会抵消给予的意义,以一种吃亏的光荣感安慰自己就像是帮助他人时一定要让他人知道欠了情,这样,获得帮助的人仍然是比较快乐的,但帮助者自己却反而没有获得应得的幸福。所以,如果仅仅是自愿的给予,就仍然是一种交换性活动,是一种变相索取,只不过不是物与物的交换而是物与情的交换。只有当自愿并且自由地给予才能产生幸福。

自由地给予当然是付出了某种东西,所以这种行动往往具有利他效果,但这种利他效果并非这一行动本身的目的而是这一行动所指向的结果,或者说,是这一行动的伴随效果。自由给予的行动首先以这一行动自身为目的,因此,行动者首先感受到的是自己在这一行动中获得很多,即使他也意识到他有所付出,他仍然觉得获得的更多,所以自由的给予行动使人幸福,它直接地、无代价地使生活变得更丰富。幸福是绝对的收获。无论在自由的给予中实际上付出了多少,这种付出都是行动者自由并且自愿付出的。如果不让他付出,他将反而感到失望甚至痛苦,所以这种付出不是一种代价,它不被用来交换任何东西,因此,自成目的行动就具有了纯粹性。一个心理正常的母亲对子女的爱就是典型的自由给予行动,母亲在这种行动本身中获得无限喜悦,这种幸福显然是直接的收获,无论子女将来是否对母亲有报答,母亲都已经获得了作为母亲的幸福。如果一个母亲对子女的看护只不过是对子女将来的报答的预谋,那么她就破坏了爱的关系而把母子关系变成商业性的关系,她就注定失去幸福。即使子女给予她种种报答,她仍可能有种种抱怨,正如前面所指出的,在交换性的活动中,人们总是倾向于觉得自己付出的比实际所付出的更多。自由给予的行动还体现在生活各个方面上,例如爱情和友谊。向情人给出爱,这本身就是一种幸福,即使结果并不能获得对方的爱,这种痛苦也丝毫无法影响给出爱的幸福,因为这两者不是同一层次中可以比较和兑换的东西。如果一个人对情人感兴趣只是为了被爱,他就没有机会进入爱情幸福的层次,他就会对失恋的痛苦斤斤计较。只有少年或心灵不成熟的人才会严重地看待失恋的痛苦,因为他们仍然扮演着只准备被爱的角色而且尚不具备爱的能力。友谊的情况也一样,给朋友真诚的支持本身就足以引起幸福感,而如果预谋着对方的相应报偿则只不过是同党。幸福之所以比快乐要稀少得多,不是因为获得幸福需要更艰难的努力,而是因为“给予即收获”的行动方式中才能获得幸福,而在“给予然后收获”的行为方式中注定只能获得快乐和痛苦,而且肯定是苦多乐少。

自由给予的行动为什么就肯定是幸福的行动?或者说,自由地给予为什么必然引起幸福感?这是一个关键问题。首先,幸福是以自由为前提的,自由虽然还不构成幸福,但却是幸福的必要条件。如果没有自由,一个人就降格成为某物,因为他失去了本来所有的自决性而成为某种被决定**纵的东西,他的生存无法构成他自己的生活而只不过是别人生活中的某一景象,当然更谈不上幸福;其次,人在目的论意义上的本质是创造性,于是,有意义的生活也就必须是创造性的,否则人的存在目的不可能被实现,所以,幸福只能来自创造性的生活,那种重复性的活动只是生存,只是一个自然过程,根本无所谓幸福还是不幸。创造在本质上说是给予,只有在给予中才能产生某种非现成的生活情景,才能开拓某种可能生活。正因为自由的给予是创造性的并且只有创造性的行动才能构成属于自己的生活,所以它必然导致幸福。幸福只属于具有激情和想像力的人。在这个只强调经济理性、生产标准化和管理规范化的社会,幸福正在减少,这不仅是因为社会的标准化,尤其还因为人的标准化。现代社会不仅按照标准生产各种物质,还按照标准生产人。

也许还可以追问为什么创造性的行动必定产生幸福。这一点实际上几乎无须解释,因为人类天性极其爱好创造,或者说,对于人类,创造最具魅力。创造性行动开拓的生活是崭新的、有活力的、激动人心的,这在心理上有着强大的刺激力,这就是人们天生感兴趣的经验。事实上,只有人才忍受不了无变化的惯性生活,也只有人才会因为无聊重复的生活而神经病。在某种意义上辩,幸福的动力是一种精神本能。它要求创造,而创造要求给予,所以幸福超越了自私和无私的计较。在本能的层次上无所谓自私或无私,只有在社会化活动中人们才自私地计较着“自私与无私”。作为精神本能所追求的幸福只要求考虑什么是激动人心的或者说什么是有魅力的。有一个应该回避的问题:堕落的行为比如说吸毒、赌博、违法乱纪同样很刺激,所以同样具有吸引力。必须承认,在事实上,堕落和幸福几乎具有同等的魅力,否认这个事实没有意义,相反,这个事实透露出这样一个真相:有许多不同意那些愚蠢的规范的标准的人,如果没有找到正确的幸福之路,就非常容易堕落,因为堕落比无聊更有吸引力。在无聊的社会中,堕落在某种意义上是对社会的庸俗无聊的反抗——以不负责任的方式试图摆脱荒谬的无意义的责任,尽管这是不可取而且不成功的反抗。堕落所以不可取,是因为堕落只能引起快感而不能带来幸福,因为堕落的激动是消费性的,并且缺乏创造性,终究是饮鸩止渴。创造性的幸福不仅是激动人心的,而且同时是一种人生成就,一种贯穿一生的意义。

没有创造性的生活是没有意义的生活,所以人们首先需要一个能够容纳创造性的生活方式的社会。一个没有创造性的社会甚至比一个不公正或者贫穷的社会更为可怕。社会必须为生活着想,而生活为自身着想,所以,幸福公理是伦理学的第一原则。幸福问题的根本性表现为:(1)如果没有幸福,生活中的任何一种事情都将失去最终的价值根据,我们将不知道一切事情为了什么。如果没有幸福,那么有没有社会公正、自由、规范就都变成无所谓的了,因为反正生活是没有意义的。(2)幸福是建立公正和规范的一个必要条件。一个不幸的人甚至对不起自己,谁又能指望他去对得起别人?在事实中我们可以发现,一个幸福的人更容易使别人也幸福,而一个不幸的人更倾向于坑害别人。如果一个社会不能为幸福创造条件,将是无比危险的。所以说,幸福问题是全部伦理学问题的开端。幸福公理可以表述为:假如一个人的某个行动本身是自成目的的,并且这一行动试图达到的结果也是一个具有自足价值的事情,那么,这一行动必定使他获得幸福。这种行动在操作上是创造性的,在效果上是给予性的。这是美好的人际关系的惟一条件,也是好生活的必要条件。

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